Problema însufleţirii imediate

În contextul principiilor metafizice de care Sfântul Toma s-a servit pentru a expune structura ontologică a sufletului, problema infusio animae rationalis se relevă a fi centrală.
Luate în literă, unele texte ale Aquinatului lasă să se înţeleagă eventualitatea unei însufleţiri succesive a trupului uman.
Ni se pare, aşadar, oportun să ne întrebăm: care este raportul sufletului cu trupul? Care este statutul ontologic al sufletului? Care este funcţiunea trupului? Care este momentul în care trupul primeşte suflet?
Pornind de la viziunea antropologică a Doctorului Angelic şi ţinând cont şi de observaţiile pe temă din partea diverşilor cercetători în câmpul bioeticii şi nu numai, ne propunem să evidenţiem implicaţile unei astfel de viziuni şi poziţia Magisteriului Bisericii Catolice privitoare la acest aspect.
Sufletul uman are al său actus essendi şi este unit cu trupul în mod substanţial.
Confundând diverse tendinţe prezente în filosofia timpului său, Sf. Toma dezvoltă filosofia sa despre sufletul uman în De anima, răspunzând astfel atât materialiştilor (care nu recunosc sufletului vreun caracter substanţial), cât şi platonicienilor (conform cărora sufletul posedă o substanţă a sa, suficientă pentru a-l defini pe om, fără însă a se putea identifica vreo legătură sau condiţionare din partea trupului).
Sufletul uman posedă un actus essendi al său şi se bucură de o activitate a sa proprie: activitatea intelectului, în interiorul căreia, contribuţia trupului este cu totul accidentală şi extrinsecă. Autonomia de acţiune, la nivelul intelectului, presupune şi autonomia fiinţei. De aceea, sufletul poate exista şi independent de trup1. Cu toate acestea, unele cunoştinţe se dobândesc şi prin intermediul unora dintre organele trupului, într-un raport de cauzalitate instrumentală2.
În acelaşi timp, sufletul singur nu poate epuiza realitatea umană, ci doar în uniune cu trupul. Uniunea dintre suflet şi trup nu este accidentală, ci substanţială. De aceea, când survine separaţia între suflet şi trup, din acesta din urmă nu mai rămâne decât aparenţa (cadavrul). „Trupul uman este materie proporţionată sufletului uman, căci se află faţă de el precum potenţa faţă de act. Dar asta nu înseamnă că trupul se adaptează sufletului în ceea ce priveşte virus essendi: de fapt, sufletul uman este o formă ce nu se lasă complet închisă şi cuprinsă de materie; aceasta o mărturiseşte faptul că unele din operaţiunile sale depăşesc materia”3. Chiar dacă are autonomie de acţiune, sufletul intelectual dobândeşte o parte din cunoştinţele sale prin intermediul organelor de simţ ale trupului4.
Uniunea dintre suflet şi trup este una substanţială, e ontologică. Sufletul nu e doar forma substanţială a omului, ci forma substanţială a fiinţei umane. La aceasta, trupul doar participă. Acest statut ontologic cu totul singular al sufletului ca formă a trupului5, deci ca unul care posedă în sine actus essendi, fără condiţionări din partea trupului, duce la concluzia că sufletul uman este incoruptibil şi nemuritor.
Pentru a demonstra incoruptibilitatea şi nemurirea sufletului, Sf. Toma recurge la două argumente: cunoaşterea intelectuală şi apetitul natural pentru viaţa veşnică. În ceea ce-l priveşte pe primul, se afirmă că activitatea intelectuală a omului are două particularităţi: cunoaşte toate lucrurile materiale (universalitate şi concept) şi cunoaşte lucrurile materiale în mod imaterial, ,,abstrăgând din materie şi din condiţiile materiale”6. Aceasta înseamnă că cunoaşterea umană nu depinde în mod necesar de un organ material al trupului, aşadar, sufletul, prin activitatea sa intelectuală, e imaterial. Întrucât apetitul pentru cunoaştere e infinit şi e natural, iar nu inautentic, sufletul intelectual e incoruptibil.
Fiind incoruptibil, nu e obligatoriu ca el să fie etern. ,,Sufletul uman are virtutea de a fi mereu, dar nu mereu a avut această virtute; de aceea, nu e necesar să fi existat dintotdeauna, ci că, în viitor, nu va înceta niciodată să existe”7. Aici apare o problemă, asupra căreia am vrea să ne oprim puţin: priveşte momentul însufleţirii trupului.
Sufletul intelectual e spiritual, căci cu ajutorul lui omul cunoaşte toate lucrurile materiale. Trupul îşi primeşte fiinţa direct de la suflet. Rămânând în litera scrierilor Sfântului Toma, infuzarea sufletului s-ar consuma în două momente distincte: 1. unui substrat material imperfect, având o fiinţă imperfectă, îi este infuzat un suflet încă nedeplin raţional (adică un suflet vegetativ, apoi unul senzitiv); 2. când substratul se perfecţionează, primeşte un suflet intelectual şi un actus essendi perfect8. Până când n-a ajuns la disponibilitatea de a primi un suflet raţional, trupul ,,ne-format” primeşte un suflet inferior; când ajunge la perfecţiunea materială, primeşte un suflet perfect, adică intelectual.
Toate acestea ne fac să ne gândim la o însufleţire succesivă, nu imediată a embrionului uman. Aceasta însă rezultă doar la o lectură superficială a textelor Aquinatului, lectură care ar putea avea efecte destul de discutabile în planul problematicii bioetice contemporane.
Poziţia Sfântului Toma pare să se situeze în acest interval din motive foarte precise, cu repercusiuni directe asupra filosofiei sale despre om. El vrea să combată orice formă de preexistenţă a sufletului şi aşază trupul ca obiect al său. Întrucât trupul nu are capacitatea devenirii sau a producerii sufletului raţional, care este spiritual, trebuie să se adapteze, pentru ca sufletul să-i fie infuzat9.
Considerăm că această poziţie a Sfântului Toma nu este de fapt una metafizică, pentru că este în contradicţie cu doctrina sa antropologică. Discuţia ar trebui purtată la nivel fizic, nici măcar biologic. El crede că trupul trebuie să posede o perfectă dispoziţie pentru a se bucura de infuzarea sufletului raţional. Şi cum o astfel de dispoziţie nu se verifică în momentul conceperii, sufletul infuzat produsului fecundaţiei nu poate fi deocamdată raţional. Sufletul raţional este creat de Dumnezeu doar când cauzalitatea dispozitivă materială devine potrivită formei spirituale. În acest caz, întrebarea la care trebuie să răspundem se reduce la a stabili dacă substratul material poate fi considerat adecvat încă din momentul conceperii, sau se instalează după un anumit interval, în interiorul căruia se verifică prezenţa unui suflet vegetativ.
Dacă se admite prezenţa unui substrat iniţial inform, atunci ar trebui admisă desemnarea unui suflet corespunzator, adică vegetativ. Cunoştinţele genetice moderne confirmă însă că trupul e deja format, în liniile sale de dezvoltare biologică şi psihologică, încă din momentul fecundaţiei. Ovocitul este o persoană umană, în plinătatea disponibilităţilor sale genetice, chiar dacă momentan încă nemanifeste (in potenta). Aceasta nu împiedică să-i fie conferit actus essendi încă din primul moment, deci să aibă un suflet raţional (care coexistă cu cel vegetativ şi cu cel senzitiv).
Genetica modernă constată că „funcţiunea vegetativă” este umană încă din momentul conceperii, căci este înscrisă în materialul cromozomial. Acesta este planul ştiinţific, care are ca suport codul genetic. Pe plan ontologic, sufletul vegetativ trebuie să fie recunoscut drept uman, în virtutea a ceea ce face ca omul să fie om, adică a sufletului raţional unit cu trupul. Funcţiunile inferioare (vegetativă şi senzitivă) decurg din cea superioară, care este sufletul raţional, care este prezent în embrion încă de la început. Aceste funcţiuni se află într-o continuă dezvoltare biologică şi psihologică şi ajung la desăvârşire în omul adult, dar aceasta nu vrea să însemne că ele nu se găsesc, în potenţă sau în fază incipientă în embrionul aflat în primele sale clipe de viaţă. Pe plan existenţial, avem de-a face cu o structurare în etape bine definite, însă pe cel al fiinţei, sufletul uman (cu funcţiunile sale: vegetativă, senzitivă şi raţională) îi este insuflat embrionului într-un unic moment, fapt ce-l confirmă în actus essendi. Acest actus essendi e concomitent cu fecundaţia; pe plan existenţial, se verifică stadii de evoluţie, aspect pe care Sfântul Toma nu-l putea cunoaşte decât la nivelul cunoştintelor ştiinţifice ale timpului său10. De aici şi confuzia. Altfel, teoria eventualei însufleţiri succesive ar fi în contradicţie cu antropologia sa bazată pe actus essendi.
 Problema însufleţirii succesive sau a desemnării demnităţii de persoane umane embrionilor în primele clipe ale existenţei lor reapare azi în diferite sectoare ale bioeticii.
Unii cercetători consideră că se poate vorbi despre o persoană umană doar după încheierea procesului de diferenţiere celulară, când celulele pierd calitatea de totală potenţă, adică după a 22-a zi sau chiar puţin mai înainte, când ovocitul se îndreaptă spre nidaţie11. Înainte de această fază, avortul este permis şi nici măcar nu poate fi numit astfel.
Daca embrionul poate fi eliminat în primele zile ale existenţei sale, atunci se rezolvă şi problema aşa-zişilor embrioni supra-numerari, care rezultă din tehnicile de fecundaţie artificială (FIVET omologa): pot fi congelaţi şi deci utilizaţi pentru implantări ulterioare (chiar şi în cazurile FIVET heterologa), pentru clonare (de ţesuturi şi organe de rezervă, dar şi de fiinţe umane), sau, cum se întâmplă adesea, pot fi distruşi (când congelarea prelungită ameninţă integritatea sau când nu mai sunt revendicaţi de către părinţi).
A produs nedumeriri faimosul Warnock Report, din 1984, prezentat de către Comisia de cercetare asupra fecundaţiei şi asupra embriologiei12, care afirmă, e drept, că o dată ,,consumată fecundaţia, procesele succesive de dezvoltare urmează o ordine sistematică (…). O dată început procesul, toate fazele dezvoltării sale au aceeaşi importanţă”13. Cu toate acestea, documentul operează o gravă reducţie, afirmând că pot fi acceptate experimente pe embrioni, în primele 14 zile de viaţă. Înainte de această dată, nici nu putem vorbi de ,,persoană umană” (aşadar, subiect de drept), ci de ,,viaţă umană”. Pentru aceasta, a fost inventat un nou termen, acela de ,,pre-embrion”14, asupra căruia se poate interveni cu experimente şi faţă de care ,,embriocidul” nu este echivalent cu homicidul.
La fel de discutabilă este folosirea de substanţe zise anticoncepţionale şi care, de fapt, sunt abortive (de exemplu, RU 486), căci elimină embrionul în primele sale momente de viaţă, aşadar, după consumarea fecundaţiei.
Biserica Catolică a apărat dintotdeauna embrionul uman, în oricare din fazele existenţei sale, afirmând integritatea şi inviolabilitatea vieţii sale personale. ,,Fiinţa umană trebuie respectată – ca o persoană umană – încă din prima clipă a existenţei sale”15, se exprima Magisteriul. Aceeaşi este şi învăţătura Bisericii Ortodoxe.
Considerăm, deci, că Sfântul Toma d’Aquino, printr-o sinteză teologico-filosofică de mare anvergură, trasează coordonatele unei antropologii de inspiraţie biblică, afirmând uniunea ontologică dintre sufletul şi trupul uman, în care sufletul se bucură de actus essendi, la care participă şi trupul. Acesta din urmă îşi aduce contribuţia sa, chiar dacă limitată, la cunoaştere, prin intermediul organelor de simţ, dar nu condiţionează în mod esenţial şi în nici un fel sufletul, astfel că sufletul poate exista şi independent de trup. Sufletul uman e nemuritor şi incoruptibil, dar, fiind creat, are un început: în actul creator al lui Dumnezeu. Dacă unele texte ale Sfântului Toma lasă să se înţeleagă că acest moment poate fi diferit de cel al fecundaţiei, nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi să considerăm că ar fi vorba de o contradicţie în sistemul antropologic al Aquinatului. Avem de-a face cu o persoană umană încă din momentul conceperii; un interval de ,,non-persoană” e de neconceput.
În sintonie cu întreaga gândire a Sfântului Toma, însufleţirea se consumă în însuşi momentul fecundaţiei, când fiinţa umană dobândeşte actus essendi propriu. O astfel de doctrină are multiple implicaţii în câmpul formulărilor filosofice care fundamentează statutul antropologic al embrionului uman, ameninţat de tehnologiile reproductive contemporane. Însuşindu-şi doctrina Sfântului Toma, Biserica Catolică reafirmă demnitatea persoanei umane în fiecare clipă a existenţei sale, din momentul fecundaţiei până la moarte. Aceasta este doctrina teologico-filosofică a Bisericii Creştine, iar Sfântul Toma d’Aquino este unul din iluştrii săi reprezentanţi.

Note:
1 Sf. Toma, De anima, I, 5: ,,Sufletul raţional nu doar primeşte formele inteligibile abstrase din materie şi din condiţile materiei, ci, la operaţia sa,  nici măcar nu poate participa vreun organ al trupului, astfel încât să existe vreun organ trupesc pentru înţelegere, aşa cum este ochiul organ pentru vedere. De aceea, e necesar ca sufletul intelectual să acţioneze pe contul său, posedând o operaţie proprie, fără  ajutorul vreunui organ trupesc. Şi întrucât fiecare acţionează deoarece este în act, e nevoie ca sufletul intelectual să aibă fiinţa în sine însuşi, iar nu dependentă de trup. În schimb, formele având fiinţa în funcţie de materie sau subiect nu au o operaţie proprie; de exemplu, căldura ca atare nu acţionează; acţioneaza trupul cald.”;
2 Idem, I, 12: ,,Trebuie spus că  înţelegerea este operaţiunea proprie a sufletului, dacă se consideră principiul din care ia naştere operaţiunea; de fapt, nu ia naştere din suflet, prin intermediul unui organ trupesc, precum vederea prin intermediul ochiului; legătura sa cu trupul priveşte obiectul; de fapt, fantasmele, care sunt obiectul intelectului, fără concursul organelor trupului nu ar putea exista.”;
3 Idem, I, 5;
4 Idem, I, 7: ,,Sufletul e unit cu trupul datorită perfecţiunii sale substanţiale,  adică pentru a completa forma umană, ca şi pentru perfecţiunea accidentală, adică pentru a perfecţiona cunoaşterea intelectuală pe care sufletul o dobândeşte prin intermediul simţurilor; de fapt, acest mod de înţelegere este co-natural omului.”;
5 Battista Mondin, Fecondita antropologica della concezione tomistica dell’essere, in L’anima nell’antropologia di S. Tommaso d’Aquino, Ed. Massimo, Milano 1987, pp. 343-353;
6 San Tommaso, De anima, I, 14;
7 Idem, I, 14, 6;
8 Sf. Toma, Summa Theologia, III, q.33, a.2 ad 3: „In generatione aliorum hominum locum habet quod dicit Philosophus propter hoc quod successive corpus formatur et disponitur ad animam: unde primo, tamquam imperfecte dispositum, recipit animam imperfectam et postodum, quando perfecte est dispositum, recipit animam perfectam”/ ,,Ceea ce spune Filosoful (Aristotel – n.n.) are loc în generarea celorlalţi oameni, căci trupul lor se formează şi se dispune pentru a primi sufletul (în mod) gradual: într-un prim moment, atâta timp cât dispoziţia e imperfectă; apoi, o dată ajuns la dispoziţia perfectă, primeşte suflet perfect.”;
9 Idem, în Ep. Pauli ad Romanos Exp., c.V, lect. III: „Quod licet in semine non sit anima, est tamen in semine virus dispositiva corporis ad anime, quae cum corpori conformatur, eo quod omne receptum est in recipiente per modum recipientis”/,,Deşi în sămânţă nu este suflet, totuşi în sămânţă există o capacitate de dispoziţie a trupului pentru a primi sufletul, care este infuzat împreună trupului şi este (adus în stadiul de a fi) şi în conformitate cu trupul, căci tot ce e primit (este) în conformitate cu modul celui care primeşte.”;
10 Mario Sangallo, Per una fondazione metafisica della dottrina dell’animazione immediata: actus essendi tomistico e spiritualita dell’anima, in L’anima nell’antropologia di S. Tommaso d’Aquino, Ed. Massimo, Milano 1987, pp. 355-361;
11 C.A. Tauer, The tradition of Probabilism and the moral status of early embryo, in Theological Studies, 45 (1984), pp. 3-33;
12 Warnock Report. Report of the Committee of Intuire into human fertilisation and embriology, Departament of Health and Social Security, London 1984;
13 Ibidem, p. 65;
14 Human in vitro fertilisation: an explanatory note prepared by dr. Penelope Leach, in P. Leach, The first report of the voluntary licencing authority for human in vitro fertilisation and embriology, London 1986, pp. 39-40;
15 Il rispetto della vita umana nascente e la dignita della procreazione. Risposte ad alcune questioni di attualita. Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede, I, 1, Ed. Paoline, Torino 1989, p. 11.